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Cet article se propose d’étudier la situation de l’île de Djerba au moment de la conquête arabe de l’Afrique byzantine, en essayant de cerner, autant que possible, le rôle de Djerba dans la progression territoriale des armées arabo-musulmanes dans la région. Tout en déterminant le contexte à la fois historique et géographique de Djerba, ce travail est d’abord centré sur l’examen critique des sources textuelles, arabes et non arabes. Nous tenterons aussi de comprendre les motivations des Arabes dans la prise de Djerba.

Ce livre est né de l’exigence de recueillir fidèlement l’histoire des catholiques de Djerba et il est dédié à toutes ces personnes qui, tout au long de nombreuses années, se sont succédé travaillant afin que des fidèles aient un lieu de culte qui réponde à leur attentes. Depuis ses innombrables mosquées, ses églises chrétiennes (la catholique et la grecque orthodoxe) et jusqu’à ses lieux de cultes juifs dont le plus important est la fameuse synagogue de La Ghriba, Djerba, à la fois méditerranéenne et saharienne est cette île tunisienne qui offre au regard du monde un exemple splendide de la cohabitation, depuis des millénaires, de religions différentes. Sur cette terre de 550 km carrés tout le monde, vraiment tout le monde est passé! Et cela depuis l’époque d’Homère! Dans l’antiquité, l’île s’appelait Meninx ou encore «Lotophagitis», puisqu’elle fut censée être l’île des lotophages où Ulysse accosta et séjourna au cours de ses longues pérégrinations en Méditerranée. Une inscription funéraire retrouvée sur l’ile par des archéologues français en 1882 révèle une fois encore la présence de chrétiens à Djerba depuis ses origines.

Constitué en mouvement social au cours des années 1930, principalement sous la direction du cheikh Bayyûḍ, l’iṣlâḥ constitue un élément majeur de l’histoire et de la mémoire du Mzab à l’époque contemporaine. Si les oulémas réformistes ont principalement affirmé leur action dans le domaine éducatif, ils se sont aussi engagés dans une action politique, à la fois à l’échelle locale, par la conquête des institutions « traditionnelles » du Mzab et, à l’échelle algérienne, en entrant ouvertement dans le jeu institutionnel colonial à partir de 1947. Cette dynamique religieuse et les actions politiques qu’elle a générées se sont accompagnées d’une réflexion sur le rapport de l’ibadisme aux autres madhâhib et sur la place des berbères dans l’histoire du Maghreb arabe et de l’Algérie. Ainsi par leur action politique, les oulémas réformistes se sont affirmés comme les leaders d’une communauté qu’ils construisaient, en réinterprétant les institutions traditionnelles. Au même moment, par leur réflexion dans le domaine de l’historiographie, ils ont œuvré à articuler les identités ibâḍite et mozabite à celle, en construction, de la nation algérienne. Dans cet article, je me propose d’interroger le rôle que les oulémas réformistes ont joué dans ce processus double, politique et intellectuel, de construction de la population ibâḍite et mozabite en communauté politique, processus qui a accompagné son entrée dans l’ensemble algérien. Pour cela je m’appuierai sur certains textes des oulémas de l’iṣlâḥ et de l’historiographie du mouvement, ainsi que sur les archives coloniales (ANOM, Aix-en-Provence) et celles des Missionnaires d’Afrique (Pères Blancs, Rome).

Cet article s’intéresse aux formes de peuplement et d’organisation du territoire dans le Jebel Demmer à l’époque médiévale, lorsque cette région du sud de l’Ifrîqiya comportait encore une importante population ibadite, elle-même scindée en plusieurs groupes. Après avoir évoqué la délimitation du territoire à l’époque médiévale, l’article propose une réflexion sur l’apparition et la typologie des qsûr. Leur développement en tant qu’unités fondamentales dans l’organisation de l’espace local est rattaché aux invasions hilaliennes, qui provoquèrent un afflux important de populations ibâḍites dans cette région, qui devint pour quelque temps l’un des bastions de cette minorité en Ifrîqiyya. Enfin, la diffusion du malékisme est évoquée, faisant ressortir la lenteur de ce processus, encore inachevé au début du xve siècle.

Les vestiges ensablés de Sedrata, à une dizaine de kilomètres au sud de la ville actuelle de Ouargla, font aujourd’hui figure de lieu de mémoire pour l’ibadisme maghrébin. Chaque année un pèlerinage s’y déroule, attirant des représentants des communautés ibadites du Maghreb mais aussi des visiteurs de plus en plus nombreux. Plus qu’à une description du site archéologique, fouillé par l’archéologue suisse Marguerite van Berchem entre 1950 et 1955, cet article s’attachera à décrypter son importance dans la mémoire et dans l’imaginaire historiques de l’Algérie, de la période coloniale à nos jours. Nous nous attachons tout d’abord à la découverte du lieu, décryptée à la lumière des grands voyages d’exploration du Sahara de la fin du xixe siècle. La récupération académique du lieu, à l’orée du xxe siècle, est l’occasion de réfléchir sur les grilles d’interprétations ethnicisantes et culturalistes mises en place pour l’identification et la compréhension des vestiges et des décors de stuc. Nous nous arrêtons sur les travaux de M. van Berchem, qui firent de Sedrata un élément du « patrimoine » national algérien. Nous suivons également les derniers développements du mythe de Sedrata dans les écrits du Père Blanc J. Lethielleux, qui entremêlent de façon indéchiffrable traditions historiques et traditions locales. Enfin, nous nous intéressons à l’action des associations locales pour la sauvegarde du site et pour le rayonnement du pèlerinage.

This chapter compares Western/North African and Eastern/Omani Ibâḍî accounts of the munâẓara (debate) that took place at Ḥarûrâ’ before the Battle of Nahrawân to reveal two similar yet distinct traditions. A further comparison with non-Ibâḍî (i.e. al-Ṭabarî, al-Balâdhurî, al-Baghdâdî, etc.) versions of the debate shows that it is the Western/North African tradition that shares certain features and narrative structures with non-Ibâḍî accounts. The key to understanding these particular textual configurations is the figure of the last Basran Imâm, Abû Sufyân Maḥbûb Ibn al-Raḥîl. Abû Sufyân wrote his Kitâb Abî Sufyân on the commission of the Rustumid Imâm Aflaḥ Ibn ‘Abd al-Wahhâb, and likely incorporated Basran and Kûfan Ibâḍî traditions that did not gain wide currency among Ibâḍîs in Oman. For this reason, non-Ibâḍî and Western munâẓara accounts share certain characteristics that are not present in Eastern accounts, even though Oman is geographically closer to the places where non-Ibâḍî accounts likely originated.

The so-called first letter of Ibn Ibâḍ was long considered in modern scholarship as an authentic letter of ‘Abd Allâh b. Ibâḍ, the reputed founder of the Ibâḍiyya sect, to the Umayyad caliph ‘Abd al-Malik. This was questioned first by John Wilkinson and then by Michael Cook in his book on Early Muslim Theology, who proposed that the letter was written rather by Jâbir b. Zayd to the Muhallabid amîr ‘Abd al-Malik b. al-Muhallab. In his recent book on Ibadism, John Wilkinson has argued that the letter was addressed to ‘Abd al-Malik, the son of the caliph ‘Umar II, and that Jâbir b. Zayd could not have been its author. It will be argued in this paper that the letter is an authentic letter of ‘Abd Allâh b. Ibâḍ addressed to the son of ‘Umar II. Ibn Ibâḍ was not the founder of the Ibâḍiyya sect, but rather a contemporary and rival of Abû ‘Ubayda Muslim b. Abî Karîma.