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C’est à travers l’étude de cas de mon ethnographie du patrimoine culturel tunisien que je propose de questionner la problématique du réseau dans les processus de patrimonialisation. Lorsque j’amorçais mon travail de terrain sur ces processus en 2014, je fis une constatation : pour une grande majorité des projets de rénovation, de restauration et de « mise en patrimoine », il semble toujours y avoir, au côté de l’État, la présence d’une association dite « de sauvegarde du patrimoine ». En effet, même si ce monde associatif n’est représenté que par une poignée d’entre elles, il est tout à fait possible d’y relever son omniprésence. De plus, la collaboration quasi systématique paraît invariablement aussi vraie après la révolution de 2011. Ce constat s’avère d’autant plus exact dès lors que j’eus besoin, pour l’avancée de mes recherches, d’accéder à un nouveau contact, à un nouveau site, à de nouvelles sources, etc. Les portes que je trouvais fermées, devinrent immédiatement grandes ouvertes lorsque je passais par ce réseau associatif. Il sera alors question d’aborder le rôle du réseau des associations dites « de sauvegarde du patrimoine » en Tunisie, et de poser la question suivante : effectuer une anthropologie du « patrimoine culturel tunisien », à l’heure actuelle, n’amène-t-elle pas en quelque sorte à réaliser une étude du « réseau associatif » ?
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Les Ibadites de Djerba sont les héritiers de la pensée ibadite d’Orient que se sont réappropriés les shaykh-s al-‘ilm (hommes de sciences) locaux. Ceux-ci ont inventé les ‘azzāba qui eurent à charge l’organisation sociopolitique de l’île, de ses habitants de l’intérieur et de la diaspora. La société ibadite était organisée selon des relations sociales verticales et horizontales. Cet ordre social est devenu la trame de la vie communautaire. Il a été tissé à partir de la fondation pieuse, al- masjīd, des valeurs, des règles et des lois qui la régissaient et qui a fait son territoire. Le lien social, en vigueur à l’intérieur de l’île, a été adapté en situation diasporique. Dans ce cas, la pensée ibadite a été instrumentalisée pour faciliter la création du marché de l’emploi, de ses conditions juridiques, sociales, culturelles... Elle a permis, de surcroît, d’instaurer des mécanismes d’entraide par le biais des institutions communautaires. Grâce à leur affiliation, les Ibadites sont parvenus à accumuler des richesses, même si leur rigorisme religieux leur a valu d’être qualifiés de « puritains » de l’islam. À partir de la fin du XVIIe siècle, l’influence du malikisme voisin et des ghurabā’ (étrangers, outsiders), qui était alliés du makhzen (pouvoir central) et dont le nombre n’avait cessé de croître, touche la communauté ibadite et notamment les notables locaux et les institutions qu’ils monopolisaient. Désormais, la société ibadite insulaire ne sera jamais plus la même.
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D’Émile Masqueray (1843-1894) aux militants contemporains de la cause berbère, un trait court qui voit dans les institutions politiques et religieuses du Mzab un exemple de fonctionnement démocratique dont les origines seraient à chercher dans l’idéal égalitaire ibadite. Retraçant la naissance et le parcours de ce mythe, cette communication propose de montrer comment, de la période coloniale aux années 2000, la mémoire et la pratique des institutions locales ont constitué un outil politique pour les acteurs mozabites, les façonnant en retour.
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Cette communication se centrera sur les formations politiques ibadites de la péninsule Arabique (Oman et Hadramawt). Nous observerons sur le temps long ce que J. Wilkinson a appelé les cycles de l’imamat, en nous intéressant aux imamats médiévaux mais en évoquant également la période contemporaine. Sa formation, ses chutes, ses restaurations furent autant de moments de cohésion et de déliquescence de la communauté qui témoignent des périodes de vitalité de l’ibadisme dans la région. Cela nous permettra de montrer que l’imamat devint rapidement l’incarnation de cet islam pragmatique, à même de composer avec les tribus, de mobiliser des forces face aux armées abbassides ou britanniques, mais également en mesure de s’insérer dans les réseaux économiques et religieux ; une flexibilité garante de la résilience de cette communauté religieuse dans cette zone marginale de l’Arabie.
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Suite à des mouvements de contestation politique, l’ibadisme maghrébin à l’époque médiévale a connu plusieurs scissions internes. Nous aborderons la première dissidence : le mouvement nukkarite. Nous parlerons de Yazīd b. Fandīn et des deux questions inédites que son opposition à l’imam ‘Abd al-Wahhāb ont généré dans la pensée politique ibadite : l’investiture de l’inférieur en présence du meilleur (walāyatu al-mafḍūl fī wuǧūd al-afḍal) et l’impossibilité pour l’imam de prendre seul une décision sans consulter un conseil connu (an lā yaqta‘a amran dūna ǧamā‘a ma‘lūma). Nous analyserons notamment l’organisation politique et sociale de cette première dissidence et son impact sur le devenir de la communauté ibadite au Maghreb.
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Locating the field: Beni Isguen, the M’zab and its people p. 92-145
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Le trésor de dix dirhams d’argent et une monnaie de bronze (t.p.q. 186) trouvé à Tall al-Bīʿa est un dépôt d’espèces retirées de la circulation sur le marché de la ville d’al-Raqqa. C’est apparemment une sélection négative. Il reflète la prépondérance des dirhams nord-africains dans la circulation à l’époque d’Hārūn al-Rashīd. Le métal neuf des mines d’Afrique du Nord et le réseau commercial du mouvement Ibāḍī en permettait une offre bon marché tandis que le centre du califat connaissait la pénurie et avait une forte demande. Leur poids – et probablement leur poids de fin – inférieurs amenaient à les discriminer dans la circulation et particulièrement dans les trésors d’épargne. Cette surévaluation entraînait l’application de la loi de Gresham et l’on suggère une accélération de la vitesse de circulation. Ces mécanismes amenèrent à un flux rapide de dirhams nord-africains vers le centre du califat.
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